摘要
德里達在《論文字學》當中提到根基系統(system of root)的概念，然而在做為形上學歷史的矛盾描述外，似乎就沒有特別的運用在文本當中其他的篇幅。但是根基系統的概念，本文認為是能夠在解構傳統形上學二元論的同時，建構出一套新的系統。在這個系統當中會使用到德里達對形上學字面上的意義及其過程，但是不會去解釋何謂形上學。本文將試圖使用根基系統並且進一步建構根基系統的不同可能性型態，藉此探討文本的原意與隱喻之間在根基系統下能夠共存的可能性。過程中將會不斷使用到作者與讀者的概念並且藉根基系統的角度與替補性根基系統，討論業餘拼裝者在作者與讀者之間的關係。進而探討文字在文本當中，能否化解書寫與言說之間對立與走出形上學的可行性。
關鍵詞：根基系統、隱喻、業餘拼裝者、二元對立、論文字學
一、前言
1.盧梭主義的歷史性傳承
盧梭在《愛彌兒》一書當中藉由主動器官與被動器官的區分，突顯耳朵這個器官的重要性。那麼他為什麼要強調耳朵的重要性？或者耳朵的重要性奠定什麼樣的立場傾向？本文認為聽覺對應的器官既是向外部傳遞的言說行為，同時也包含傳遞給自己聽的雙重目標。如果言說就可以達成這樣的雙向傳遞，那麼書寫對盧梭來講就不是一件自然的事情，反而是基於特定目的才有這樣的行為。無論這個目的是基於情感或者是需求，這都與言說中心主義帶來的形上學史有所對立。因此，「富有戰鬥精神的盧梭主義。它已經向我們提出了非常普遍的問題，這個問題或多或少直接指導我們的所有閱讀方式。」[1]
想理解盧梭主義如何透過形上學歷史指導我們的閱讀方式，首先，笛卡兒在藉由「我思」的過程當中，將書寫或符號的可能性都剃除於理念之外。本文認為這對於文字本身還能不能夠作為形上學來探討，已經構成預設的否定立場。其次、盧梭又把文字當成一個主題或者系統，分類到歷史學、考古學、語言學或者人類學的分科當中。最後、儘管黑格爾將心靈的符號帶回到形上學的活動意境，卻反而造就西方語音文字優越性的立場。
2.形上學帶來的限制
形上學與邏格斯中心主義「試圖減少意義的絕對顯現中的隱喻從而控制缺席。[…]但這種語言是不可還原的隱喻。」[2]因為缺席的前提是有對應的在場，藉由在場的實質概念才可能有缺席的在場或者在場的缺席。若是如此，不免還是陷入到二元論，所以德里達認為「所有至今提出的概念，都是為了清晰的論述以及抓住歷史的整體性。而這正是我所質疑，形上學封閉性所完全掌握住的觀念。」[3]換句話講，德里達也知道如果依照現在的系統，無論是支持形上學或者反對形上學都還是難以跳脫形上學的框架。
如果清晰的論述是在形上學的概念中，則有沒有可能不涉入形上學範疇？本文認為其中的關鍵在於選擇的系統。在不考慮形上學的發音名稱、字母名稱或者普通名詞奠定的專名性，或許只要選擇有別於形上學的系統就有辦法解決類似形上學的問題。因此，本文將使用德里達提及的根基系統，以及作者、讀者與文本的概念進一步的設法走出形上學的限制。
二、文本與形上學的根基系統
1.什麼是根基系統？
在《論文字學》第二部分，德里達預設性的認定「形上學已經組成一個抵禦文字威脅的示範系統。」[4]，而這個系統本文認為即是德里達嘗試透過根基系統描述的形上學系統，其中有這麼一段話：
如果我們打破常規以話語稱呼文本在作者或讀者的內在經驗中的現實的、活生生的自覺再現，如果文本的全部來源和規律系統不斷超越這種再現，那麼，系譜學問題就會大大超越現在向我們展現出來的、構造它的可能性[5]
當中有一個前提，是以話語(discourse)做為作者或讀者通過文本產生的內在經驗之自覺再現。本文認為這可以從兩個層面來探討，其一為德里達在這段話提及的作者是如何的產出文本？在進行書寫符號或者文字之前，那個內在經驗是代表什麼？如果以盧梭的角度來想的話，將是來自作者的所指觀念或者是自然的指符。然而這樣的二分法會忽略掉一種情況，作者在書寫前所閱讀的其他文本並不是自然的指符，而是盧梭所認為之替補的所指。
其二，若作者在書寫前有閱讀其他的文本，則作者同時也兼具讀者的身份。假設以線性時間軸來討論這件事情，作者在過去會是讀者，在當下則是書寫的作者。但是從德里達在該段話提到超越系譜學親屬問題的角度來想的話，並不會特別的區分書寫與閱讀這兩件事情，而是在書寫的同時也兼具閱讀的行為。主要的原因在於系譜學在做的事情即是一種分類，卻忽略同時進行書寫成為作者與閱讀成為讀者的這件事情，就是跳脫對於書寫和閱讀的二分法。
在此，內在經驗與文本字面意義的統一性會在一種情況下成立。讀者在閱讀文本的時候，不見得能夠真的理解文本的原意。在《論文字學》的譯本當中，譯者的序有這麼一段話：「閱讀決不是尋找原初意義，理解決不以作者為中心。以把握原初意義為特徵的現代主義的閱讀方式和理解方式必須讓位於對作品的解構活動。」[6]，在此可以理解為讀者的內在經驗的再現與超越在於走出作者中心以及文本原意的思考框架。那麼內在經驗與文本字面上的原意統一性就只會在作者同時兼具讀者的身份情況下。然而作者本身是不是也可能不理解自身書寫的原意導致產生與一般讀者相同的情境？這樣的問題或許就是德里達認為形上學在根基系統下抵禦文字威脅的原因。
2.根基系統是如何的運作？
作者與讀者的概念下所形成的根基系統，其中的形上學爭議除了上述提及的作者無法統一自身書寫的文本原意問題外，尚有作者已經不在世上僅剩文本殘存的問題。後者的關鍵不在於讀者的閱讀或理解方式，而是在於這個文本在歷史的附屬下，還是不是原本的文本？倘若已經不是最初的文本卻假借最初的文本，那麼就會產生德里達提到的情形：「如果文本始終能對自身的根基進行某種描述，那麼，這些根基只能靠描述才能存在，也就是說，通過不接觸土壤而存在。」[7]在此本文將非原初的文本定義為「替補性根基」的產物。
德里達在第二部分的第三章對盧梭有這麼一段的批判：「模仿不能以簡單的行為來評價。盧梭需要模仿[…]，他僅僅把它提升為一種複製，這種複製對被描述者進行補充，雖然它不能增加什麼，而只是替補它。」[8]在這樣的論述當中會發現盧梭是讚美作為模仿與複製行為的替補，因為歌頌聖歌或者進行藝術的本質即是需要模仿並且藉複製這個專名提升其行為價值，卻在另一方面對模仿提出質疑：「替補性模仿不增加任何東西，它豈不是毫無用處？[…]這種模仿性的替補豈不危及被描述者的完整性？它豈不危及自然的原始純潔性？」[9]本文不將替補性根基作為模仿或者複製的原因，在於替補性根基是無法確定有沒有增加東西，甚至無法解答有沒有危及被描述者即原初文本的完整性。既然不是模仿又不是複製，那麼替補性根基的定位是在於替補之前的原初文本以及替補性根基的替補之前，介於兩者之間的根基。
在兩者之間的替補性根基，似乎就會出現德里達所提出的這一個狀況：「可以這麼說，如果文本總是給自己的根具有確定的代表性，那麼這些根只能夠靠自我表現而永遠無法觸及靈魂。」[10]首先是無法觸及靈魂，再來則是無法接觸到土壤的兩個問題。前者的問題在於讀者會預設替補性根基已經不是原初的文本，那麼無論替補性根基如何地藉由文字來呈現都沒有辦法超越做為原初文本的替補性補充。至於後者的問題則在於替補性根基永遠不會是原本的根基，只有同時兼具讀者與作者的統一性身份的狀態才有可能接觸到土壤。
換句話講，儘管能夠解決根基觸及土壤的前提是讀者兼具作者，卻依舊對形上學層面的土壤給出觸及的定論。這似乎就是德里達試圖解構的重點，土壤是必須要能夠觸及而不是有界限劃分。若是從這個方面理解的話，本文認為替補性根基儘管無法觸及原初文本的土壤，卻還是可以觸及到它本身的土壤。例如，非原初的文本就是替補性根基其中之一的土壤。在延續這一思路的情況下，讀者只要做到替補性根基的行為就有辦法兼具作者的身份，藉此抵達自身認定的土壤。因此、我們可以得到以下的論證：
(1)若抵禦文字威脅，則為一類的示範系統。(P則Q)
(2)不是一類的示範系統(非Q)
(3)不會抵禦文字威脅(非P)
在這樣的前提，根基系統可以建立在形上學或非形上學的架構之下。因為德里達原先是把做為示範系統的根基系統描述為批判西方那無法觸及的形上學土壤，卻沒有否定這個示範系統或者對這樣的系統給出結論。那麼根基系統就可以不是形上學，自然就沒有抵禦文字威脅的問題。這樣就有辦法建立不侷限在系譜學範疇下的狀態，這樣的狀態不是單一根基系統下的詮釋而是任何人都有辦法建立出自己的根基系統。
3.為何文本是根基系統？
假設上述的說法是成立，那麼德里達在說明形上學的根基系統時，為何會提到「文本不過是根基系統，這無疑在觀念系統與根基模式間矛盾。」[11]本文認為德里達的這句話是在呼應前面涉及的打破常規將內在經驗稱呼為話語的這件事情。換句話講，文本可以是根基系統也可以是位於根基系統內的狀態。前者文本是做為根基系統的土壤，能夠觸及到土壤的可以是作者的原意、文本的字面意義或者是讀者的自覺再現。其中讀者的自覺再現即是替補性根基，沒有辦法與作者的原意做連結卻可以觸及到文本的土壤上。後者文本是在根基系統內的情況，土壤就會回到形上學的範疇，這就不會是德里達所期待的狀態。
當本文在探討非形上學的根基系統的時候，關鍵的地方在於任何人都可以創建自己的根基系統，那麼就不會有德里達提到的這段話：「只有把它放在有限的格局即形而上學歷史中加以考慮，只有將它納入一種不會就此終結並且尚無名稱的根基系統中，它才可以顯示出矛盾的意義並且具有『不合邏輯性』。」[12]因為形上學的根基系統是用單一無名稱的格局來限制內部的發展與結果，而這個結果是當中的根(root)沒有辦法觸及到那不可知的土壤。但是相反之下，非形上學的根基系統並不會抵禦文字甚至不會把文字視為威脅，自然就不會產生矛盾或者不合邏輯性，主要的原因就在於非形上學的根基系統探討的不是邏輯性而是在於建立根基系統者的運作方式與狀態。其中的運作方式可以是言說也可以是書寫,只要使用的讀者或者是作者願意那麼相信，其中的根就有辦法觸及到土壤。
這當中似乎又會產生一種爭議，德里達在《論文字學》一書中的主要目的是批評邏格斯中心主義與言說中心主義的傳統形上學，那麼假如非形上學的根基系統是靠讀者或者作者的相信作為前提，這是否又會陷入另類的爭議呢？本文認為或許德里達的重點並不在於相信的背後意義與源頭，而是後來造就的傳統形上學所帶來的偏見與規定。換句話講，德里達所批判的傳統形上學，原本也是在非傳統形上學的根基系統下，但是卻因為歷史的因素導致原本具有主觀性的根基系統內的根，企圖客觀化成為本身的根基系統。若是從這個觀點來思考，似乎也能再次的呼應根的自我表現是沒有辦法觸及靈魂的這件事情，因為單獨的根無論如何的纏繞甚至觸及土壤也是沒有辦法成為客觀的根基系統，不過根基系統之間確實是可以由主觀的認知所構成。
德里達在《論文字學》當中，針對李維‧史陀所創造的文本自我意識亦即自我描述提出質疑，其中有這麼一段話：「一個人即使有權利討論回顧性的錯覺，他也不會是意外性或理論性的失誤；一個人必須要考慮其必要性和積極影響。」[13]，那麼文本到底是如何的有自我意識或稱之為自我描述的現象？為什麼德里達會提到不會是意外或失誤甚至是必要的積極影響？本文認為這就是非原初的文本，即是指替補性根基。文本的自我描述來自於讀者自我再現和成為作者的過程當中有所呈現，這時的土讓會是文本而當中的唯一字面意義或隱喻性描述觸及到土壤，而周圍的替補性根基則是環繞在這個根，以成為作者的讀者的方向觸及到名為文本的土壤。
這麼說或許還是過於的抽象。因此、我們可以針對德里達對形上學內部遊戲的描述進行討論：
「幾個專名來表示[…]或者普通名詞來表示[…]最後，可用專名中的普通名詞來表示。」[14]
本文認為原初的專名可以從四個方向來思考，(1)盧梭認為的自然所指，自然原初的符號。(2)盧梭提出的言說所指。(3)盧梭視為替補的指符，形象化語言。(4)亞里士多德提到的心靈符號，言說的指符。第一項的自然所指，本文認為是沒有言說也沒有文字，而是存在的觀念或者實體本身就是專名。這部分與第四項類似，差別只在於把這樣的符號當成所指或者是能指。另外第三項也會因為第一項的因素，使得形象化語言被視為之後產生的語言，最後就只會剩下盧梭提出的言說所指。然而、言說的觀念有可能是原初的專名嗎？專名是來自於言說的情感，還是專名的前提是在於書寫的需求？
如果以德里達的想法來看，專名同時來自於言說以及書寫也不會有系譜學上的清楚劃分。從本文的角度來想則專名或後續成為的普通名詞就是根基系統內的根，其發揮與扎根的土壤會是言說或者文本。至於針對專名所產生的普通名詞則會是替補性根基，而這個名詞的周圍則會產生針對這個名詞而生出的根，這些根將原本的普通名詞是為專名進而再次的產生普通名詞。
然而到此處本文也會對德里達如何的看待根基系統產生疑問。作為解構主義者會用盡方法批評來自語言的解釋，或許會把根基系統視為一種延異(difference)甚至是沒有意義的相互擴張，或者是把根基系統的根當成一種痕跡(trace)永遠沒有一個固定的方向。但是本文認為，根基系統的存在目的就不在於尋找一個固定的方向，而是當中的根是否有辦法扎到土壤。
三、從業餘拼裝者看根基系統
李維‧史陀在《親族的基本結構》當中有討論到亂倫禁忌的問題，而在他的系統之下亂倫會被視為一種醜聞。本文認為亂倫之所以會被視為禁忌，確實來自於李維‧史陀在當時的社會規範下所要面對的事實，但是這並沒有真的解決亂倫這件事情而是把亂倫視為一個問題。德里達對此就有以下的論述：「放棄『現實的分析』這絕無法透漏任何自然與文化的差異，只是通往一種『理想分析』，允許『雙重標準或規範性和普遍性』的定義。」[15]，這當中明白表示亂倫之所以會是問題，建立在一個具有普遍性認知與規範性社會下的理想分析。自然並不會有所謂的亂倫問題，反而因為討論亂倫問題使得自然與文化變得有差異。
那麼根基系統是否也是一種理想分析？本文認為根基系統是建立在現實分析下的一套概念。例如，當我們在探討文本、讀者、作者、文字或者言說的時候，都是建立在使用者對於根基系統的認知來進行根與土壤的碰觸。正因為它是由使用者來使用的工具性概念，它本身不具備普遍性也沒有絕對的規範性，而是由使用者對於根基系統的運用來定義其中的根、替補性根基與土壤。
如果把根基系統做為一種工具性概念，那麼在李維‧史陀的《親族的基本結構》當中就可能會被視為嘗試抺去自然與文化界限的業餘拼裝者：
《結構》明確指出了十多年後對「業餘拼裝者」(bricolage)，對「工具」的看法，而這些工具是「根據方便實用的原則」搜羅來的「因陋就簡的手段」。「就像技術層面的修修補補一樣，對神話的反思可以獲得出乎意料的輝煌成果。反過來，人們常常注意到『修修補補』具有創作神話的特徵」。[16]
什麼是神話的特徵？在古希臘時期的希臘人對於無法感知的未知命運產生恐懼，後來則以擬人化的形式創造出眾神信仰。這當中會有一個特徵，即是把所指的觀念轉化為可見的指符。對於希臘人來講，希臘神話的眾神若要涉及到工具這一點，則可能牽涉到蘇格拉底之死的問題。蘇格拉底試圖創造名為良知不可見的神，這對於把希臘眾神視為政治操作工具的辯士們來講是一種禁忌。同時，這個禁忌在該社會規範還有普遍性下是有極大的共鳴。換句話講，當李維‧史陀在討論醜聞的時候，他似乎認為自己並沒有在擔任業餘拼裝的縫補匠，但是整段的論述當中卻如德里達所言是富有原創性的縫合方式。本文認為根基系統作為工具的意義上與富有原創性的神話特徵是有所差異。
(1)若神話是產生的工具，則使用的人為業餘拼裝者。(P則Q)
(2)使用的人為業餘拼裝者。(Q)
(3)所以產生工具是具神話特性(P)
這個論證有一個問題，神話作為工具是充分條件，但是使用者是業餘拼裝者為必要條件。顯然業餘拼裝者不代表具有神話的特性，那麼儘管根基系統是作為工具甚至將使用者視為業餘拼裝者也不見得適用李維‧史陀的主張。既然德里達是針對文本中對方將亂倫禁忌作為自然與社會的分割進行批判，那麼根基系統的狀況並不會適用於其所批判的立場。
四、結語：根基系統的不同型態
上一章節本文針對李維‧史陀在醜聞與業餘拼裝者之間的矛盾，促使根基系統能夠不落於德里達的批判與主張當中，但是這樣的做法似乎就違背根基系統成立的要件也不符合德里達真正的本意。在討論根基系統的論證時候，已經先嘗試走出形上學的範疇：
(1)若抵禦文字威脅，則為一類的示範系統。(P則Q)
(2)不是一類的示範系統(非Q)
(3)不會抵禦文字威脅(非P)
另一方面在討論替補性根基以及書寫與言說在根基系統上的狀態時，會發現只是在使用根基系統上的方式有差異。例如這一段話：「語言的原始隱喻的本質[…]《語言起源論》是李維‧史陀作出解釋的根據。[…]『人類說話最初動機出於情感。人類最初表達方式是比喻。形象化語言是最早產生的語言。』」[17]無論是李維‧史陀或者盧梭，他們在根基系統下是將使用的根做為語言，而替補性根基或許是語言的隱喻也可能是出於情感的形象化語言，但是無論他們本身是否站在批判文字的立場，最終根基或者替補性根基都有辦法達到相同的土壤，因為根基系統已經是建立在不是形上學的前提下。若德里達認為根基系統仍然為一種二元對立，則正是這樣的認知促成二元對立而不是真的將文本成功的解構。
盧梭在人種學上討論不變的本質時，有這麼一段話：「我們想要研究人，我們必須研究人身邊的東西。為了研究人，我們還必須擴大視野；為了發現各種特性，我們首先必須觀察各種差別。」[18]本文認為這當中的盧梭精神確實是透過科學的分科別類以及透過不斷產生的專名與普通名詞來維持他認為在邏格斯中心主義與語言中心主義的傳統形上學之內。但是這些分科出來的學門，無論是歷史學家、考古學家、人類學家、社會學家或者科學家，本文認為若回到作者與讀者的關係，那麼這其實就是眾多根基系統的互相交集，最終的目的都在於觸及土壤而不是消除現實分析的根。
參考文獻
[法]雅克‧德里達 著，汪堂家 譯，2015，《論文字學》，上海譯文出版社，第一版。
Derrida J., trans. Spivak G.C., 2013, Of Grammatology, Johns HopkinsUniversity Press.
內文註解
[1] [法]雅克‧德里達 著，汪堂家 譯，2015，《論文字學》，上海譯文出版社，第一版。頁155。
[2] [法]雅克‧德里達 著，汪堂家 譯，2015，《論文字學》，上海譯文出版社，第一版。頁155-156。
[3] Derrida J., trans. Spivak G.C., 2013, Of Grammatology, Johns Hopkins University Press. Original text:” allconcepts hitherto proposed in order to think the articulation of a discourseand of an historical totality are caught within the metaphysical closure that Iquestion here”(P. 99)
[4] Derrida J., trans. Spivak G.C., 2013, Of Grammatology, Johns Hopkins University Press. Original text:” Metaphysicshas constituted an exemplary system of defense against the threat ofwriting.”(P. 101)
[5] [法]雅克‧德里達 著，汪堂家 譯，2015，《論文字學》，上海譯文出版社，第一版。頁148。
[6] [法]雅克‧德里達 著，汪堂家 譯，2015，《論文字學》，上海譯文出版社，第一版。頁3。
[7] [法]雅克‧德里達 著，汪堂家 譯，2015，《論文字學》，上海譯文出版社，第一版。頁149。
[8] [法]雅克‧德里達 著，汪堂家 譯，2015，《論文字學》，上海譯文出版社，第一版。頁297。
[9] [法]雅克‧德里達 著，汪堂家 譯，2015，《論文字學》，上海譯文出版社，第一版。頁298。
[10] Derrida J., trans. Spivak G.C., 2013, Of Grammatology, Johns Hopkins University Press. Original text:”And if a text always gives itself a certain representation of its own roots,those roots live only by that representation, by never touching the soul, so tospeak.”(P. 101)
[11] Derrida J., trans. Spivak G.C., 2013, Of Grammatology, Johns Hopkins University Press. Original text:” textis never anything but a system of roots, is undoubtedly to contradict at oncethe concept of system and the pattern of the root.”(P. 102)
[12] [法]雅克‧德里達 著，汪堂家 譯，2015，《論文字學》，上海譯文出版社，第一版。頁149。
[13] Derrida J., trans. Spivak G.C., 2013, Of Grammatology, Johns Hopkins University Press. Original text:”Even if one did have the right to speak of retrospective illusion, it would notbe an accident or a theoretical falling off; one would have to account for itsnecessity and its positive effects.”(P. 102)
[14] Derrida J., trans. Spivak G.C., 2013, Of Grammatology, Johns Hopkins University Press. Original text:” propername may be assigned […] or common names […] ;in short, the common name of the proper name”(P. 102)
[15] Derrida J., trans. Spivak G.C., 2013, Of Grammatology, Johns Hopkins University Press. Original text:” givingup a ‘real analysis’ which will never reveal any difference between nature andculture, one passed to an ‘deal analysis’ permitting the definition of ‘thedouble criterion of norm and universality’.”(P. 104)
[16] [法]雅克‧德里達 著，汪堂家 譯，2015，《論文字學》，上海譯文出版社，第一版。頁153。
[17] [法]雅克‧德里達 著，汪堂家 譯，2015，《論文字學》，上海譯文出版社，第一版。頁154。
[18] [法]雅克‧德里達 著，汪堂家 譯，2015，《論文字學》，上海譯文出版社，第一版。頁155。
發佈留言